《格萨尔》史诗艺人用创造性的口头诗学和叙事才华创造、传承和传播史诗，他们是研究史诗产生、传播及发展演变的关键所在。
藏族《格萨尔》艺人的特殊类型：圆光艺人
“史诗歌手”通常专指史诗演唱者，强调其史诗表演中的歌唱特征和音乐技巧。但是，作为活形态传世的藏族《格萨尔》艺人却较其他民族史诗艺人而言类型多样，青海果洛州就有“说不完的格萨尔艺人达哇扎巴、掘不完的格萨尔艺人格日尖参、画不完的格萨尔艺人阿吾嘎洛、看不完的格萨尔艺人才智”之说。其中，圆光艺人连同神授艺人、掘藏艺人三种，因其传统文化的来源直接而丰厚，更显分量。但即使是在藏族《格萨尔》艺人当中，圆光艺人也极为奇缺，现今在我国藏区寥寥无几。
藏族历史上曾经出现过一些圆光师。奥地利学者内贝斯基在年出版《西藏的神灵和*怪》，介绍了一位藏区男孩通神后，从镜子中看到图像的情景。法国藏学家石泰安也描述过一位叫桑姆塔的艺人，不仅会说唱《格萨尔》，还可以通过铜镜圆光预知未来。《格萨尔》研究界熟知的西藏昌都类乌齐人卡察扎巴·阿旺嘉措，是《格萨尔》艺人研究专家杨恩洪老师在西藏调查时发现的一位圆光艺人，他通过铜镜为人们算卦、占卜，并借助铜镜抄写《格萨尔》达十多部，其中《底嘎尔》于年由西藏人民出版社出版。年，圆光艺人卡察扎巴·阿旺嘉措不幸离世。
近年来，《格萨尔》史诗研究人员在青海省果洛州甘德县发现了一位年轻的圆光艺人。和圆光老艺人卡察扎巴·阿旺嘉措相同，他也是借助铜镜抄写《格萨尔》。多杰桑布是年生人。据说他11岁时偶然得到一部《格萨尔·霍岭大战》，从此与《格萨尔》结缘。他按照铜镜图像显示已记录《格萨尔诞生》、《格萨尔祈祷词》等八部书籍。年7月，全国《格萨尔》工作领导小组办公室和青海省《格萨尔》史诗研究所联合组成学术鉴定专家组，赴果洛藏族自治州甘德县对果洛地区30多名《格萨尔》艺人进行学术鉴定。期间，多杰桑布展示了圆光中显现的格萨尔唐卡。
年出生于青海省果洛州久治县一个牧民家庭的才智是新近发现的一位重要的圆光艺人。才智为第十世格日活佛。年，果洛州久治县隆嘎寺寺主贡嘎群培活佛梦显瑞兆，次日问卦，据卦像显示最终认定才智为格日活佛的第十世转世灵童。年，阿迪达杰寺的临时主持图才活佛把第九世格日活佛的衣钵、坐骑马鞍、整套帐篷等传给了才智，从此，第十世格日活佛（才智）正式成为阿迪达杰寺的寺主。如今，第十世格日活佛才智不仅是藏传佛教宁玛派阿迪达杰寺和嘎杂寺的主持活佛，而且还是藏传佛教格鲁派隆嘎寺的主持活佛，成为藏传佛教各宗派和谐共存的典范。
才智活佛的圆光能力来自祖辈遗传。据说，他的祖辈曾远赴西藏拜一位活佛为师，接受了灌顶传承，获得圆光能力，传承至他已是第五代。9岁时，他叔叔将祖传的“圆光镜”交付与他，希望他有朝一日能继承父辈的事业。21岁时，才智在青海果洛隆噶寺噶玛加扬活佛和空行母桑丹拉姆门下得闻圆光秘法，在修习《格萨尔仪轨》和《度母仪轨》等之后，圆光技能日臻娴熟，以圆光秘法预言了很多已知和未知的事情，声名鹊起。
年7月，全国《格萨尔》工作领导小组办公室的科研人员前住果洛州进行调研，从果洛州格萨尔研究中心主任、著名《格萨尔》研究专家诺尔德处获知才智的情况，立即对他进行了访谈。经鉴定，确定他为《格萨尔》史诗圆光艺人。在年7月中旬举行的果洛州建*五十五周年暨《格萨尔》研究基地成立大会上，州*府授予才智“优秀艺人”称号。年9月，应全国《格萨尔》领导小组办公室的邀请，才智到北京参加由中宣部、国务院新闻办、新闻出版总署等部门主办的藏族作家阿来《格萨尔王》新书全球首发式，才智用独特的圆光说唱方式向来宾和国内外多家媒体表演了《格萨尔》的说唱，受到广泛赞誉。目前，中国社会科学院的研究人员已经将他作为重要研究对象，对他从圆光中看到岭国格萨尔时代的各种生活场景和故事情境，以圆光方法说唱《格萨尔》史诗的“圆光之谜”进行科学分析和研究。至今，国家社科基金重大委托项目“《格萨尔》抢救、保护与研究”课题组已经录制了他说唱的《格萨尔》史诗录音六十余小时。年9月，西北民族大学举办“史诗艺人进校园暨圆光艺人眼中的格萨尔唐卡展”活动，展示了才智活佛近年来依圆光显现图像，请次成尼玛、孙文彬等5位画师画出的四十多幅格萨尔唐卡。同年12月，“青海果洛《格萨尔》艺人成果展暨圆光中的《格萨尔》史诗艺术展”在北京西藏大厦举行，展示了根据才智活佛圆光显现图示制作的余幅绘画作品，专业模特现场表演了包括18套格萨尔王妃服装在内的22套服装。
自此，在借助铜镜抄写、说唱《格萨尔》的基础上，铜镜显现图像并加以绘制这样一种全新的《格萨尔》史诗传承方式浮出水面。
圆光术与圆光艺人才智才智活佛依圆光显现的图像源于藏族古老的圆光术。“圆光术”作为一种历史久远的占卜方式，曾经在印度、汉地、藏区广泛流传。在由神巫结合构成的藏族本土宗教——苯教中，有一种以“占卜吉凶”为主要社会职能的“恰贤类”巫师类型，其占卜方法多样，如依据解开带结是否顺利、掷骰子看单双数、辨动物肩胛骨裂纹、使用念珠单双数等，或通过观察某种现象，如“扎巴”便是借助铜镜、水碗及拇指上圆光中出现的影像为人趋吉避凶、解决难题、预知未来、考察各种吉凶征兆。所以说，借助铜镜、水碗及拇指上圆光中出现的影像辨吉凶、测未来是许多苯教巫师常用的方法。
现存的圆光秘法来源于佛教密宗核心，由圆光者修炼而成。圆光者需要先天的业果和誓愿，还必须通过后天的学习和修炼方法获得此项本领。在修炼时，圆光者要依靠出世间本尊和世间护法神如吉祥天女、度母、格萨尔王等指示，修习宁玛派尊师龙钦·热绛巴·止美沃色（—）的《光明圆光导释》、曾被清朝敕封为“慧悟禅师噶尔丹锡图呼图克图”的格鲁派大师赛赤·丹白尼玛（—）的《白度母法门中圆光占卜修法》，以及宁玛派居·米旁大师的《格萨尔大王圆光占卜仪轨》等仪轨念诵密咒，获得神力和圆光目。据说，看到的东西由于圆光目等级的差别而有显示神预、暗示、文字、图像等形式的区别。
众所周知，藏族信奉原始宗教“万物有灵”基础上的灵*“六道轮回”，藏传佛教活佛转世制度由此显示出不可言说的神秘性。但是，“圆光术”的掌握者与《春秋·易经·爻辞下》记载的开创文明神祇——伏羲的神性角色大体相同：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物……”伏羲制八卦、做甲子、立礼教、造干戈、钻木取火、为物虫鸟兽命名等等，被誉为科学大神、文化大神、哲学大神、音乐大神、宗教大神。圆光者同样需要上知天文，下知地理，通三界，知晓诸如藏族大小五明等博大精深的传统文化，方可施法。历史表明，伏羲等早期文明创造者是千千万万劳动者的智慧和勇敢的化身。20世纪60年代初，在佛学修持方面达到极高成就的桑德活佛圆寂，由于当时的复杂形势造成活佛法体丢失。时隔多年，沧桑巨变，在幅员辽阔、渺无人烟的果洛寻找活佛的法体无异于大海捞针。年，信徒们求助第十世格日活佛才智，才智活佛用规范的程序举行了圆光仪式，寻访小组按照才智活佛圆光显示，开始挖掘，后经证明确系桑德活佛的灵骨。现在，供奉桑德活佛灵骨的灵塔，成为当地重要的宗教活动场所之一。这一事例足以说明才智活佛作为有经验的本土知识持有者的智慧。圆光者借助的铜镜则和其他艺人所使用的水碗、白纸等特定载体一样，具有集中精力、凝聚和择取大脑文本影像诸功能。
在书写文字产生之前，“图像”是最古老的表现传统根源。正如傅修延在《先秦叙事研究》中所言：“在未摸索出用文字记事之前，为了突破时空的限制，古人尝试过用击鼓、燃烟、举火或实物传递等方式，将表示某一事件的信号传于异地；发明过结绳、掘穴、编贝、刻契和图画等手段，将含事的信息留于异时。”因此，任何材料都适宜于叙事。如罗兰·巴特所言：“对人类来说，似乎任何材料都适宜于叙事：叙事承载物可以是口头或书面的有声语言、是固定的或活动的画面、是手势，以及所有这些材料的有机混合；叙事遍布于神话、传说、寓言、民间故事、小说、史诗、历史、悲剧、正剧、喜剧、哑剧、绘画（请想一想卡帕齐奧的《圣于絮尔》那幅画）、彩绘玻璃窗、电影、连环画、社会杂闻、会话。”在当今的社会与物质环境中，图像包括素描、写生、油画、广告画等各种画像和雕塑、电影电视画面、时装等一切可视艺术品。机器工业的进步，使图像叙事的边缘地位得以改善，“图像”无处不在，已然成为人类生活中又一个关键词。才智活佛源于藏族古老圆光术的《格萨尔》图像文本自然也成为《格萨尔》史诗界又一新的研究课题。
才智艺人的图像文本生成传统的文学观念对“文本”的界定以书写为中心，民间文学有基于自己学科范式的理解。史诗文本的形成和存在样态依赖于特定的民俗活动，比文人书面作品的文本形态更复杂和多样。语言文本（口头、文字）、身体文本、对象文本、环境文本，或书写性文本、表现性文本、描写性文本、意欲性文本、审美文本都可以成为《格萨尔》史诗艺人文本分析的素材。帕里·洛德的口头诗学理论和鲍曼的表演理论为我们揭示了口头文学不同于书面文学的内在传承机制，文本与观众、语境的不可分离，潜在于文本和语境之下的传统的重要性等让我们可以在纷繁复杂的史诗文本中找到文本间显在与潜存的各种关联。
据笔者多次与才智艺人接触、调査得来的资料综合分析，艺人才智的图像文本生成轨迹呈现为环境文本——大脑文本——对象文本——图像文本的递进图式。
传统文化可解释为特定人群的思想和活动的总和，物质表现、过程以及特定的环境。艺人才智的出生地青海省果洛州是《格萨尔》史诗传承流布的核心地区之一。年，中国社会科学院民族文学研究所和全国《格萨（斯）尔》工作领导小组办公室将果洛甘德县德尔文部落命名为“《格萨尔》文化史诗村”。该部落成员深信与格萨尔王同属木波董氏的后裔，因而以崇拜格萨尔王、说唱《格萨尔》而自豪。该部落出现过影响果洛《格萨尔》文化传承的掘藏大师谢日坚措（已故）、被国家四部委命名的《格萨尔》说唱艺人昂仁（已故）、《格萨尔》艺人德尔文·巴才（已故）和《格萨尔》说唱艺人格日尖参等众多著名艺人。
青海省果洛州拥有举不胜举的《格萨尔》史诗的物化载体。达日县查朗寺附近，有为纪念格萨尔王*河流域第一领地而建的“格萨尔狮龙宫殿”，每逢藏历五月十日，举行大规模的煨桑、祈福活动；甘德县有龙恩寺寺主白玛登保投资建成的“玛域《格萨尔》文化中心”，藏历三月十日有大型《格萨尔》剧演出；班玛县有灯塔寺寺主旦正和尕昂多杰父子投资建成的“灯塔《格萨尔》艺术宫”，每年藏历正月十一有大型《格萨尔》剧演出和煨桑活动；玛多县有堂热活佛投资兴建的“玛多嘎吾金殿”；阿尼玛卿雪山脚下有*府融资兴建的“朗日班玛本宗”，以陈设与格萨尔有关的各种唐卡闻名；班玛县还有“多贡麻格萨尔宫”，以陈设英雄格萨尔王及其诸大将泥雕著名，藏历正月十五及地方重大宗教活动期间都有《格萨尔》剧的表演。这些宫殿或供奉格萨尔及大将们的铜像、木雕像等，或收藏以《格萨尔》为主的唐卡、壁画、珍贵文物。
新中国成立伊始，青海省果洛州便已开展《格萨尔》史诗的搜集、整理、翻译、研究工作。出生于年的昂亲多杰（已故）是青海省果洛州久治县阿什羌哇赛部落的最后一代大头人，于年果洛解放当年就参加革命工作。昂亲多杰从年，也就是19岁起即开始搜集、整理和研究《格萨尔》，创作整理了《格萨尔传奇霍岭大战》下部、《卡堤琼宗》、《格萨尔考证》、《扎日药堡之战》、《训马人的故事》等十余部（篇）作品和论文。此外，享受国务院特殊津贴的著名格萨尔学者诺尔德，长期从事果洛《格萨尔》研究与保护工作，先后发表小说、诗歌及学术论文、《格萨尔》研究论文等多篇。果洛州达日县查朗寺活佛旦贝尼玛、果洛州甘德县龙恩寺寺主白玛登保、甘德县龙寺寺主宏格多杰、果洛州班玛县多贡麻寺活佛拉参、甘德龙恩寺活佛罗桑曲杰等均以活佛身份从事《格萨尔》史诗工作。历史总是发展的，《格萨尔》圆光艺人才智长期置身其中，耳濡目染，以世袭传承的活佛和圆光艺人兼而有之的身份，成为“积极地传统携带者”。
劳里·杭珂于年出版的《斯里史诗的文本化》是阐述口头诗学视野下文本观念的一部扛鼎之作。杭珂提出“大脑文本”概念，试图解答艺人的文本在脑海中如何存储和习得。他认为大脑文本大于艺人的叙事文本，在艺人演述史诗之前便存在，属于“前文本”，是“以传统为取向的文本”我们理解，大脑文本可以看作传统文化在艺人大脑中的无意识积淀和凝聚。传统文化蛰伏于艺人意识深层，隐含不漏，经过后天的得道与仪轨修习，艺人遵循传统，有选择地择取大脑文本信息，创制出口头文本、文字文本或其他文本形式。
对象文本专指大脑文本中有关《格萨尔》史诗的信息，是艺人直接借鉴和模仿的范本。作为藏族的高级知识分子和高僧大德，才智活佛不同于其他文盲艺人，才学高深，见多识广，因此，他所拥有的《格萨尔》史诗信息储存量大，来源渠道多样。在传统与现代混杂语境状态下，将口头演唱、书面文本、电影电视媒介、传统知识等获得的信息融合吸纳、链接组合，呈现出英雄格萨尔所处冷兵器时代的视觉盛宴。
才智的图像文本是以圆光影像甚至图像为主，兼书写文本、演唱文本、仪式仪轨和服装秀等身体文本在内的复合文本。从年才智活佛分别在兰州和北京展现的圆光成果分析，余幅唐卡图像由格萨尔故事经典片段、格萨尔和30名大将、20多位王妃等主要人物、刀剑等兵器、茶壶等家庭器皿以及包括18套格萨尔王妃服装在内的22套服饰等五个部分组成。图像是“大脑文本”的客观化和对象化。才智圆光镜中得来的展品全部属手工制作，非批量生产，具有不可复制性特点，是“这一个”文本。
文字文本根据大脑文本提供的关键词之类的程式的模仿而产生，也就是依据程式、典型场景和故事范型等结构性单元作为骨架，填充内容，属相对稳定的模式。譬如在河北乐亭大鼓长篇“大书”鼓词中，所有大书书词都被艺人分为“死词”或“淌水”两个类别。“死词”即不变之词，指已有的固定书词。“淌水”的本意是“流动的水”，指在演出现场即兴编成的书词。据说，艺人李恩科只传给弟子六个晚上的大书书词。弟子们就是以此为基础，再尽可能地加以扩张来延长故事的演出时间。才智的展示会图文并茂，唐卡下面附有藏汉两种文字说明。在“岭国十三大淑女”之一珠姆图像下的文字中，才智写道：“说嘉洛森姜珠姆，身材胜过天仙女，天生丽质招人眸，慈悲善待众爱卿，是白度母之化身。”对格萨尔王后珠姆的描述，符合藏族民间约定俗成的珠姆“美貌如仙、慈悲如白度母”固定模式。再如“说女侠阿达拉姆，秀丽美貌侠女气，轮转神速的劲箭，所向披靡食敌肉，乃峡萨堪卓化身”，妩媚妖娆带英姿的阿达拉姆女英雄“杀敌食肉”、“射箭”、“峡萨堪卓（宁玛派信奉神衹食肉空行母）化身”等特征与传统上抡长矛的阿达拉姆大相径庭，反映出才智图像文本的“这一个”特质。在文本的内容层面，同一史诗的多个异文本之间存在着内容上的趋同和存异、同一和支解、吸纳和分离关系，同时也能够大致看出史诗流传过程中不同层面文本间的共生与派生关系。
才智图像文本的“再创作”
我们的研究对象并不仅仅是“图”，而是作为一种历史存在、社会存在的“图像”，是经过身处不同时间和空间的人用不同的方法不断阐释过的“图像文本”。才智的图像文本在创编过程中存在“再创作”现象。
在口头诗学的一般意义上，口头文学的本体特征决定了口头文本没有“规范本”，艺人完全不受固定的文本的限制，每一次演唱就是一次再创作。所以说，才智的图像文本、演唱文本、文字文本都是“再创作”，虽然这种再创作不是对传统规范的超越。需要特别指出的是，才智的图像文本是他请次成尼玛、孙文彬等5位画师画出的四十多幅格萨尔唐卡，因此是由他人操刀绘制而成的“再创作”。这些画师缺乏才智般的圆光能力和慧眼，存在对铜镜显现的史诗故事场景的关联语境等大脑文本的理解差异，导致了对铜镜中显现宏大场景的“始原”文本也就是大脑文本的模糊，加之才智要将图像转换为微观精确的语言来给他人描述的难度、市场公关等诱惑促成的“模特走秀”环节等特定情境下的过度包装、过度阐释和“被制造”，也导致才智圆光图像文本中《格萨尔》人物服饰时代特征模糊不清等弊病。难怪才智会感叹文本生成的不遂心愿和困难重重。
很多艺术史研究者为了对图像意义进行卓有成效的解释，都走上了寻求相关文本以印证图像的解释路径，寻求图像本身所依托的文献材料以重新阐释图像，在以语词编织成的文本中达到某种图像（空间）效果，或以图像这种空间性媒介来达到叙述事件、表现时间的目的。历史学家经常把图像作为证据，如见证英格兰历史的重要史料——贝叶挂毯。宋代郑樵主张图文互证：“见书不见图，闻其声不见其形；见图不见书，见其人不闻其语……”（《通志》卷72）英国历史学家彼得·伯克的基本论点是：“图像如同文本和口述证词一样，也是历史证据的一种重要形式。”
才智活佛为印证圆光中显现的图像走向田野。为拍摄“圆光中的《格萨尔》史诗”纪录片需要，才智在年6月11日在青海省西宁市召开的“圆光中的《格萨尔》史诗纪录片专家论证会”上介绍说：自年7月起，将其圆光技艺以及其圆光中显现的格萨尔史诗诸事件作为个案线索，对青海、甘肃、四川三省的十几个县（包括果洛玛多、达日、甘德、班玛、久治、玛沁、玉树州治多、囊谦、称多、海南贵德、*南同仁、泽库、尖扎、四川色达、石渠、德格、甘孜、炉霍、道孚、甘南玛曲、碌曲、舟曲等）进行了前期踩点和考察，历时四个月走村串户，造访学者、民间艺人和当地群众，实地察核有关遗址、遗物和自然景物，行程公里，采集到大量具有重大学术价值的图文影印资料。（摘自藏人文化网，笔者也参加了此论证会。）
图像这样一种以空间性方式存在的“时间切片”，对应的是一种空间性思维。形象“比语言更为具体、更可感觉、更不易捉摸，它是一种在获得正确的知识和意义之前的东西。……形象和语言的关系，类似于生命与形式、感情与理性、体验与认识、艺术与学术的那种关系”。所以，圆光艺人才智“圆光术”的理论渊源兼具苯教和藏传佛教密教理论的复杂性；他个人作为宁玛派和格鲁派两大藏传佛教派别的主持活佛，存在宗教身份和立场的复杂性；此外，他通过铜镜呈现的语言文本、文字文本和图像文本，还有服装表演等实物文本，具有文本形式的复杂性；并且为印证预言继续田野调研和图文互证，在叙事方式上也具复杂性。这种种复杂特征使圆光艺人才智成为我国口头诗学领域《格萨尔》艺人研究中的特殊案例。因此，自年开始的对圆光艺人才智的研究空间广阔，任重道远。我们要在才智艺人将后相当一段时期内拥有相对稳定和丰厚的创作基础上，真实、科学地记录圆光术对格萨尔文化传承的价值，揭示其神秘的文化内涵和实践意义，从别样的一种途径和视域获取独特的史诗文化资料，以期使圆光文化这一古老的文化记忆形态为人类的文化传承发扬光大。
原文发表于《文化遗产研究》第五辑，注释已略去。
作者简介
伦珠旺姆（宁梅）（-），女，青海循化人，西北民族大学教授，西北民族大学格萨尔研究院院长，硕士生导师，主要从事史诗学、少数民族文学、文学人类学研究。
文章推荐：戚晓萍（甘肃省社会科学院）
图文编辑：张小琳（广东技术师范学院）
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